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Quizá sea en las Cartas a las mujeres donde Juan Pablo II ha expuesto lo más radical de la realidad humana, concluyendo sus más originales propuestas de la “Teología del cuerpo”, la aportación que según sus biógrafos dejará más huella en el pensamiento y que Weiger ha descrito como “una bomba de relojería preparada para explotar bien entrado ya el tercer milenio”. Bastaría recordar pasajes de la Mulieris dignitatem( 1988), como el de la Unidad de los dos( n.6), el de la reciprocidad como novedad evangélica ( n.24), o aún más, el del “orden del amor” en el nivel “ontológico” del ser ( n.29) .

La Carta a las mujeres ( 1995)  es como una “vuelta de tuerca” que llega sorprendentemente hasta el final. Volviendo a indagar en la Creación acerca de  los hilos que entretejen la abigarrada estructura humana, redescubre en el libro del Génesis las claves para responder preguntas pendientes. He aquí algunas de sus palabras:

«En la creación de la mujer está inscrito desde el inicio el principio de ayuda: ayuda –mírese bien-, no unilateral sino recíproca. La mujer es el complemento del varón, como el varón es el complemento de la mujer: mujer y varón son entre sí complementarios… Cuando el Génesis habla de “ayuda”, no se refiere solamente al ámbito del OBRAR, sino también al del SER… (Ambos) son entre sí complementarios no sólo desde el punto de vista físico y psíquico, sino ontológico. Sólo gracias a la dualidad (sexuada)… lo humano se realiza plenamente… Dios les da el poder de procrear… y les entrega la tierra como tarea…, en la que tienen igual responsabilidad. En su reciprocidad esponsal y fecunda…, su relación –interpersonal y recíproca-, es la “unidad de los dos”, o sea una “unidualidad relacional”» nn.7-8.

¿Qué quieren decir estas sorprendentes intuiciones, recogidas en documentos del Magisterio? Su desarrollo requiere un replanteamiento de toda la cosmovisión occidental y una ampliación de la metafísica que, válida para explicar el Cosmos, se queda corta para esclarecer el núcleo del ser humano: ser persona, ser libre, ser relacional, ser sexuado y esponsal, ser familiar –originado y originador-: hijo, padre o madre. En esta línea el personalismo propone que, además de la subsistencia, la persona encierra un aspecto relacional constitutivo, que le hace un ser abierto, no sólo “esencia abierta” (Zubiri), sino  apertura desde su acto de SER, y es descrito como: ser-con (Heidegger), ser-para (Levinàs) o co-existencia (Polo). Sin embargo, desde la Unidad  indiferenciada –que desde el platonismo funda la filosofía-, donde la Dualidad es pobreza y el Otro está jerarquizado, no es posible concebir esa originaria «Unidad de Dos» seres iguales y diferentes del mismo nivel ontológico. Esta «Unidad de los dos» está pidiendo una ontología peculiar para la antropología.

 

  1. LA RECIPROCIDAD, «NOVEDAD EVANGÉLICA»

Respecto a la identidad de ser varón o mujer, ni el pensamiento ni la praxis aciertan a conjugar igualdad y diferencia. Para articularlas el Papa funda la igualdad en la mutua reciprocidad: en su hermenéutica de la «ayuda adecuada» ( Gen 2,18) , deja claro que cada uno es ayuda para el otro. Y si la reciprocidad dice igualdad, la complementariedad explica la diferencia. En efecto, la ayuda de uno a otro no es igual en ambos sentidos: cada uno tiene algo peculiar que aportar en cuanto varón o mujer. La masculinidad y la feminidad se reclaman mutuamente, pues una no tiene sentido sin la otra. Eso significa que la diferencia entre ambos es relacional, como explicó Julián Marías. Al tratarse de una relación lo mismo que les diferencia les une  -«Unidad de los Dos»-. El papa habla de reciprocidad y también de complementariedad y, dando un paso más, concluye en que lo que recíproca es la complementariedad. La complementariedad sin separarse de la reciprocidad –diferencia e igualdad conjuntamente-, permite la Unidad gracias a la pluralidad.

Esta armonía entre igualdad y diferencia, prevista por el Creador, se estropeó por la rebeldía humana, pero la Redención la vuelve a hacer posible. Sin embargo, la reciprocidad no ha cristalizado en las estructuras sociales. La igualdad varón-mujer viene a ser la verdad más difícil de reconocer, pues la mentalidad humana tiende a jerarquizar las diferencias. Ni siquiera el Cristianismo ha conseguido aún inculturar esa nueva visión superando la subordinación, pues hasta en algunos textos apostólicos quedan restos de esa «mentalidad antigua» ( MD,24) . El logro de este objetivo está siendo más lento y arduo que la dura marcha de la humanidad para erradicar la esclavitud. La dificultad aumenta cuando al afirmar la igualdad se ha puesto en entredicho la diferencia y el igualitarismo ha devenido en ideología dominante: la ideología de género.

El papa redescubre la «novedad evangélica», según la cual, en la Unidad de los Dos, la reciprocidad complementaria puede vivirse como un “regalo” enriquecedor y responsabilizante, donde la igualdad no es “estática y uniforme” ni la diferencia “abismal e inexorablemente conflictiva” ( n.8) . Como se advierte, esta cuestión incide en el núcleo de los grandes retos teóricos y prácticos de todos los tiempos.

 

  1. LA CONSTRUCCIÓN DE LA HISTORIA

Esta Carta a las mujeres resalta la transcendencia de la contribución de la mujer a la cultura y a la construcción de la historia. Esta verdad, recogida en el Génesis, se ha redescubierto socialmente en el s. XX, por fortuna,  a pesar de los efectos colaterales producidos por haber encontrado apoyo sólo en mentalidades lejanas de los principios cristianos. El papa lo reconoce como un avance de la humanidad, que se ha logrado por la “valiente iniciativa” de mujeres de buena voluntad, considerada en su tiempo como “falta de feminidad”, “transgresión”, “exhibicionismo e incluso pecado” ( n.6) .

El protagonismo y responsabilidad de la mujer en el dominio del mundo –dadas por el propio Creador-, manifiestan que las relaciones de reciprocidad complementaria no se limitan al matrimonio, que aún siendo la primera dimensión, no es la única. Todas las obras humanas, también las de la historia de la salvación, para ser fecundas, requieren la integración complementaria de lo masculino y de lo femenino (MD,7).

En el Génesis cultura-historia y familia aparecen como una doble misión a realizar de un modo compartido. Sin embargo, no se ha logrado conciliar mundo y familia. Más bien, se han presentado como esferas antagónicas y asignadas según el sexo y se ha creado un desarrollo unilateral y desequilibrado: una familia sin padre y una cultura sin madre. La familia y las naciones han perdido al padre y la cultura se torna inhóspita, huérfana de maternidad.  

El drama se evidencia más cuando se empuja a las mujeres a abandonar la familia y rechazar la maternidad, como incompatibles con la actividad externa y no se advierte el valor creativo del cuidado para la ecología humana. Teniendo en cuenta su ontológica reciprocidad, si hoy está en riesgo la maternidad es porque la paternidad estaba ausente desde hace tiempo. La emancipación propuesta por la Modernidad que supuso la “muerte del padre” pretende ahora abolir la maternidad –último reducto del amor incondicionado-. El papa buen conocedor de la influencia de las mujeres -ya sean madres, hermanas, esposas, hijas, amigas o compañeras de trabajo-, advierte en el mundo la necesidad de lo que denomina “genio femenino” ( n.10) , fundado en la misión de la mujer, inscrita en su mismo ser, al confiarle Dios de un modo especial a cada ser humano, (MD,30) .

 ESTRUCTUTA ESPONSAL DE LA PERSONA

Juan Pablo II deduce de la exégesis del Génesis: 1) que la diferencia es “ayuda”; 2) que la ayuda no es sólo para el obrar -procreación y la construcción de la historia-; 3) que hay una ayuda constitutiva, ontológica, en el SER; 4) que por ontología no se entiende aquí la esencia humana: lo físico y psíquico. 5) Un nivel ontológico más profundo que el de la esencia es el nivel del ser de la PERSONA. 6) La diferencia es relacional 7) la relación y ayuda es recíproca; 8) la reciprocidad es esponsal, luego la diferencia es esponsal. Ahora bien, ¿qué quiere decir ESPONSAL más allá del matrimonio, la procreación y la historia?

La respuesta habría que buscarla en el conjunto de su antropología y teología, donde profundiza en la imagen de Dios,  plasmada no sólo en el alma sino también en el cuerpo. Su teología del cuerpo abarca el cuerpo resucitado, donde la condición sexuada tiene un significado ultra-histórico. El cuerpo lo considera «expresión de la persona» y partiendo del cuerpo sexuado afirma que «el sexo es constitutivo de la persona». En esta línea esta Carta a las mujeres supone un paso más en la irrevocable afirmación del carácter ontológico de la diferencia sexuada, de donde se deduce que la identidad sexuada no sólo se “crea” cultural e históricamente, ni es algo que pertenezca únicamente al aspecto formal o esencial del ser humano. Esa diferencia, tan escurridiza filosóficamente, al ser ontológica y recibida, viene a ser una estructura antropológica universal, relacional, dual y esponsal. Por ser relacional es también transversal –tiñe todas las dimensiones corporales y anímicas-,  y originaria, por lo que su explicación más profunda tiene que estar fuera de la naturaleza.

El personalismo afirma que la naturaleza se distingue de la persona, paralelamente a como el tomismo advierte una diferencia real entre esencia y acto de ser. Si estas dos distinciones se leen juntas (Polo), la diferencia sexuada se   podría encontrar en el binomio diferente a la naturaleza o esencia, es decir, en la persona o acto de ser. Ciertamente desde la doctrina tomista el acto de ser no determina, solo actualiza, pero no es ajeno a la relacionalidad. Así, la teología describe a las Personas divinas como Relaciones subsistentes, es decir, relaciones distintas que se resuelven en Unidad. De aquí se deduce que lo que parece estar proponiendo el papa es que la diferencia sexuada y esponsal,  tratándose de una diferencia constitutiva de la persona, está anclada en el ser personal, nivel trascendental respecto a la esencia humana.

La teología de Juan Pablo II se adentra en la “estructura esponsal” de la persona, al advertir que la plenitud de la imagen de Dios, no está tanto en una persona aislada sino en la “comunión de personas”. De ahí la descripción ontológica de la imago Dei como «uni-dualidad relacional». Esto supone una ampliación de la noción de persona y de la teología de la imago. La “Unidad de los dos”  es una peculiarísima imagen de la intimidad divina  porque la relacionalidad que los distingue también los une, haciendo “visible” en cierto modo la “Unidad trinitaria” entre Personas cuya diferencia estriba en su respectiva relacionalidad. La imago Dei en Juan Pablo II es una imago Trinitatis y el significado más profundo de la diferencia varón mujer se encuentra en orden a la Comunión de Personas.


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